摘要：国际学界当前围绕有我与无我的争论，特别是碎片化自我论兴盛所引发的探讨，不仅将“有无自我”这类经典问题推向了本领域的焦点地位，而且还引出了在没有同一性的物质性身体上，如何可能产生出具有跨时同一性的自我之类的“困难问题”。要想对这些问题做正本清源、切实有效的研究，必须从自我感而非从关于自我的预设出发。在切入关于自我的本体论和同一性问题时，必须优先解决里面的形而上学问题。同一性概念具有规范性特点，可指包含着差异性、间断性、变动性的具体同一性。据此，有理由论证自我有绵延生命始终的同一性。“自我”所要表示的是一种超越已有本体论范畴的特殊的存在样式，可称作“最低限度”的实在，在人的深层心理本质结构中具有独特的地位，既与诸心理、身体样式相互依赖又相互区别，可看作是人身上客观存在的大量模块中的一种具有中心和统摄地位的特殊模块。由于它不能归结为心身，因此在重构人的整体的概念图式时，应一并思考它们三者及其与人的关系。
关键词：无我碎片化自我同一性模块人的概念图式
作者高新民，华中师范大学心灵与认知研究中心教授（武汉）。
责任编辑：莫斌
来源：《中国社会科学》年第10期P—P
17世纪以降，随着科学精神向哲学的渗透，以及灵*的终极解释地位在许多领域特别是个人同一性领域的衰落，自我便悄悄由原来的日常用语奇迹般地转化成了哲学的学术概念和解释基础，并迅速嬗变成重要的研究课题。特别是20世纪50年代后，在跨学科和比较研究等多种力量的推动下，自我及与之密切相关的人格同一性研究一跃而成了哲学和有关学科中最兴旺、最亮丽的风景。然而，具有讽刺和思辨意味的是，自我研究繁荣的一个直接后果是自我的失落(fall)。例如，在至少占有自我研究半壁江山的、五花八门的无我论和碎片化自我论中，它要么被看作是语言游戏创造的幻觉，要么成了碎片性的（fragmental）、待解释的怪物。瑞德尔（J.Radder）说：“不管是在理论还是经验研究中，分裂（divided）、断裂（fractured）、碎片化（fragmented）心灵和多样性、间断性自我已成了司空见惯的话语。”当然，这些新的自我论也有其积极意义，其表现之一是，它们为我们的进一步探讨奉献了大量具有挑战性、前沿性、潜藏着学术生长意义的问题。其中，最难、争论最激烈的问题是，人身上客观存在的是刹那生灭、不确定、间隔、异质的原子分子之类，其内怎么可能出现有跨时同一性的自我？自我的持续终生的同一性怎么可能？这也被神经科学等经验科学视作“捆绑问题”“胖矮困境”（Humpty-Dumptydilemma）或“21世纪的科学之谜”。神经心理学家利里（M.R.Leary）等说：“生物物质中的生物化学和电活动怎样引起与自我有关的主观经验一直是困扰神经科学家和心理学家的首要难题。”之所以如此，是因为有关领域的研究者在这里碰到了像把钟表拆开却不能还原的小孩所面临的难题，即在用科学的方法把大脑打开进而看到了大脑的复杂多样的神经元之后便手足无措了：分散、刹那生灭的神经元之上如何可能产生出有统一性和同一性的自我？本文的目的就是想对这一前沿焦点问题做抛砖引玉的探讨，当然为了逻辑上的需要，又会兼及其他问题。
一、自我的解构与“困难问题”的由来及实质
当今兴盛的自我解构风潮特别是其中的新无我论、碎片化自我论所引发的问题很多，我们不妨从解决的难易程度把它们分为“困难问题”和“容易问题”两类。很显然，这里的划分受到了查尔默斯等人对意识问题的归纳和梳理的启发。所谓自我的困难问题是指自我问题中不能用科学所确认的结构、功能及别的基础属性解释的问题，是相对于容易问题而言的。容易问题有：自我的构成、结构、形式、功能、发展、评价问题，自我意识与人的幸福、解脱的关系问题，自我同一性异常的表现、根源与法律、道德问题，理想自我的标准及形成机制问题，等等。困难问题的子问题一是由新老无我论所引出的这样的问题，即科学的实证研究和哲学的还原分析在人身上并没有看到自我的存在乃至踪影，有什么理由相信它存在？有什么理由赋予它那么大的解释作用？二是，如果人身上真的存在着自我，那么我们就必须思考当代西方哲学家所提出的并正在激烈争论的这样的“构成问题”，即由自我、心、身构成的人与这些构成部分是何关系？自我与这些方面是何关系？这里公认的难上加难的问题就是上面所说的自我研究的“首要难题”。要予化解，我们必须对它们的论证、观点以及问题形成的过程做必要的考察。
我们先看新无我论所引出的问题。概括说，新无我论的发展有新休谟主义、表征主义、物理主义、认知主义、索引词方案等多种进路。
无我论从来都是针对有我论而阐发的。质言之，它绝对不会泛泛说自我不存在，而只会强调某种有我论所说的自我是不存在的。一般而言，它特别反感并欲铲除的是多数有我论所承诺的自我，即具有同一不变、贯穿生命始终、具有统一和主宰地位、以人中之小人形式存在的自我。当代新无我论的结论大同小异，其基本主张仍是“自我是幻觉”“人无我”等之类，当然有新的提法，如“虚拟(virtual)自我”、“解雇（dismissed）自我”、“自我无家可归”（homeless）、“停止谈论自我”等，另外，论证的根据和形式发生了很大变化。
新无我论向前推进的一种方式是重新阐释和发挥休谟的自我怀疑论。在它们看来，休谟的理论看似荒唐，其实既有经验科学的根据，也有形而上学的基础，因此值得挖掘。普林茨（J.Prinz）认为，休谟的基本观点和论证可概括为，当我们最直接地进入我们所说的自我时，我们所碰到的只是知觉，即像分子一样的心理构成元素。这就是说，从现象学和认识论上看人，在人内部能看到的只是知觉，既然如此，有什么理由说人有我？现当代的无我论之所以要阐释和发挥休谟，不外是看中了上述似乎无法辩驳的现象学、经验论事实。普林茨认为，对此有各种不同解释，从大的方面说，这些解释可区分为形而上学的和现象学的解释两大类，而这两类中又都有强解释和弱解释之别。普林茨自认为，他的解释属强现象学解释。
梅青格尔（T.Metzinger）的无我论是基于表征主义和功能主义而建立起来的，因此明显有别于前述的现象学进路。他说：“世界上根本就不存在自我这样的东西，任何人都没有自我。”因为承认自我存在，就一定会承认非物质实体的存在。而这是不可能的。他根据表征主义论证说，人脑之内存在的心理的东西都是各种表征构造，而没有与自我这一概念相对应的东西。这些观点及论证是当今占主导地位的物理主义无我论的一个缩影。其逻辑是，只要对人的构成做彻底的物理研究，那么会发现，在人身上是找不到自我的踪影的。鲁珀特（R.D.Rupert）根据认知科学的最新研究成果论证了充满归属论色彩的自我解构论，认为自我不是人身上的真实存在，而是人为了解释人身上发生的行为而归属或强加于人的。
新分析哲学的无我论结论主要是通过把“我”当作“索引词”来加以分析而得到的。这一无我论方案通常被称作索引词方案。所谓索引词指的是“这”“那”等指示词，其指称和意义极其特别，如会随话语发生时的情境的变化而变化。埃文斯基于对“我”与其他索引词的比较提出，“我”一词在用法上类似于“这”等索引词，例如从语义学上说，“我”和“现在”尽管有指称，但这些指称不会把自己表现为一个对象或一个事物。“我”更不可能指一个实体，指的充其量是说者的概念与说者本身之间的一种直接关系。这就是说，它的指称是外在主义的、语境性的东西，而非一个实在。可见“我”的运用并未预设笛卡尔式自我或任何隐私的自我。
由上不难看出，各种新无我论在展现大量新成果的同时，将自我研究的一个困难问题尖锐地摆在了我们面前，即既然用现象学方法在我们内部只看到了各种知觉，用物理学和物理主义方法只看到了零散的、刹那（约13.33毫秒）生灭变化（从粒子物理学角度说，事物的生灭频率为每秒次）的、间隔或量子真空多于充实、位置和能量极不确定的物理实在，用认知科学和语言哲学方法分别只看到了孤立的认知系统及其无*府的“心灵社会”和语言关系，因此有什么理由相信自我的实在的存在？它究竟是从哪里来的？
再来看碎片化自我论的颠覆性论证及其所引出的问题。倾向于后现代主义的自我研究者内在必然地热衷于对自我的颠覆。根据后现代的“去中心”思想，传统哲学所相信的、作为人身上的绝对中心的自我是没有存在地位的。如果说人有自我的话，它也不过是一个碎片化的东西，或者说是异质的“我们”。劳勒（L.Lawlor）说：“自我经验在显现时不会伴随着同一的自我，在终结时也是如此。”“我在我之内看到的不是同一性，而是差异性，（用德勒兹的话说）‘我是一个他者’。我身上的他者把‘我’或自我转变成了一个‘我们’。但是我身上的‘我们’是异质的，因而不是严格的‘我们’。”
叙事自我论和最低限度自我论是当今最有影响的两种自我论。谢克特曼（M.Schechtman）认为，叙事自我论“已得到了越来越广泛的认可”。其基本观点可概括为，“自我是由故事构成的”，意即自我在本质上是人的叙事能力的产物。最低限度自我论或最小主义（minimalism）既隐藏在胡塞尔等老一代现象学大师的思想之中，又凝聚着扎哈维等新生代现象学家的创新。扎哈维等人认为，自我与经验、意识密不可分，因此在实施自我研究的现象学转向、揭示自我的本质特点时必须以经验为出发点，必须到意识的结构和特点中去寻找自我。而意识有两个本质构造，一是意向性，二是第一人称的所与性或明见性。明见性的作用是，让意识在认识对象时，又觉知到自己对对象的觉知及其伴随发生的一切。这个明见性可以说就是自我。由于既不能说它是实在，也不能说它是过程，没法用已有的本体论范畴来表述，但它又有真实不虚的本体论地位，因此他们把它称作“最低限度的自我”。由于这种自我论认为自我与每个具体经验同步，而经验都不会持续太长时间，经验消失了，它里面的自我也不复存在，因此这种自我论也有碎片化的问题，即有多少经验就有多少自我。当然，扎哈维后来鉴于这一碎片化结论与直觉的矛盾以及解释力上的软弱性问题，又表达了自我有长期持续性存在的思想倾向。
“珍珠串”自我论也很有影响，是由G.斯特劳森所创立的，其实是上述最小主义的发展。他的特点是倡导自我研究的现象学、认识论转向，即认为自我研究应从自我感或自我信念出发，而不能像过去那样直接从自我出发。根据他的基于转向研究所得的“珍珠串理论”，自我尽管有历时性和共时性的同一性，但这种同一性不会持续太久，如有的人的自我只持续几秒钟。他说：“心理自我的确存在着，但像一串珍珠一样……即使它们能在极其不同的时间跨度中存在也是如此。”这就是说，自我的跨时同一存在像珍珠串一样在本质上是断裂的。
综上所述，碎片化自我论通过特定的方式（如还原说明、叙事、语言分析、科学实证、认知研究等）告诫我们，人身上既没有同一不变的自我，也找不到作为其基础或居所的实在，存在的只是川流不息的原子和知觉。如果是这样，相信有同一不变自我存在的实我论者该如何证明它的存在？杂乱的、异质的、间断的、没有统一性和同一性的实在中如何可能产生出同一不变的自我？构成世界及其万物的基本实在中被证明不存在同一性、统一性、连续性，只有个别性、差异性、碎片性、分立性、间断性、断裂性，即使自我有存在地位，但其内或其上怎么可能有自我的贯穿生命始终的同一性？其统一的整体性从何谈起？这些问题之所以困难，是因为科学和其他形式的一般分析似乎已证明实在中没有自我存在或没有自我赖以成立的基础，没有同一性或没有同一性赖以成立的基础。既然如此，再要证明存在着同一不变的自我似乎违反了论证的可能性原则，而去为不可为之事。
二、自我的同一不变性及其形而上学问题
要解决自我研究中那个前沿焦点难题，即原子、分子等分散实在构成的大脑怎么可能产生出同一的自我，除了要确认作为基础的大脑的存在之外，还要从自我感的现象学、认识论问题过渡到本体论问题，即着力解决这样一个同样重要的事实问题，即人身上是否客观存在着与人的自我感对应的自我，或自我是否有本体论地位？这自我是否像碎片化理论所说的那样只能持续很短的时间，不具有跨时同一性？如果自我及其同一性是客观存在的事实，即使它与前一事实相矛盾，那么我们要做的工作就不应是根据一个事实去论证另一事实为什么不存在，而应是探讨它怎样出现在世界上，探讨两种事实之间的真实关系。
必须承认，无论是从哲学上还是从科学上说，人身上的确不存在二元论所说的那种实体性、小人式的自我，也没有以物质形式表现出来的、作为一个实物的自我。有些人所说的“量子自我”“原子自我”之类是找不到事实根据的。在这一点上，新无我论和碎片化自我论的有些观点及论证是无可非议的。但根据本体论的新的研究，有本体论地位的东西并不局限于直接的粒子性存在和可感的性质之类，它们之外还有极其广大的存在样式，如场、暗物质、能、含义、模式（pattern）、计算机中运行的软件等。众所周知，这些存在样式中至少有一些是不能借助感官或仪器直接接触到的，要确认它们的存在必须通过特殊的方式。当然要以它们所依赖的直接事实为出发点。自我也是这样，最明显的是，若不承认人身上有特定形式的自我，大量的事实是无法予以解释的。既然如此，我们只要找到这样的事实，然后顺着它们追溯下去，就有可能一睹真有本体论地位的自我的庐山真面目。
人身上无疑有这样的事实，即人的心身所表现出来的、用外在因素没法解释而只能用其后的更根本的根据和构造来解释、也可能与自我有关的事实。例如詹姆斯曾强调过这样的心理学事实，即在醒着的一天里，只要这一天还在继续，就可以感觉到意识是一个单元，它的所有部分都是彼此紧挨着的，没有任何相异的东西侵入其间。这是为什么？更不好解释的是，即使客观存在着时间和空间的断裂，如人睡了几个小时，昏迷了一段时间，前后的经验被分隔开了，但只要清醒，人又能把连续性接上来，知道哪些经验是自己的，哪些不是。在药物引起的无意识中，“在癫痫和昏厥所造成的无意识中，有感觉力的生命的断裂边缘，可以越过那个裂口，相遇并且融合起来。……它们感受起来是没有断裂的。”这样的事实无疑与自我有关。
这里，我们不妨先用描述现象学方法尽可能全面查清有关基本而关键的事实，然后顺着有意识经验这一自我研究的正确入口，深入进去，探寻它们如此这般的根据，看里面有无同一不变的自我。先来考察人身上经常表现出的知觉、思维、评价的统一性事实。以对人脸的识别来说，脑科学告诉我们，脸上的皮肤、色调、头的晃动、声音等的信息分别通过不同途径历时性地进至认识主体的不同脑区，据说会到达一百个以上的脑区，但是正常的人只要扫一眼就能得到关于对象的统一的、完整的认识。很显然，这种统一不能来自神经生理的综合或“捆绑”，只能基于里面一个同一不变的东西的综合统一或一体化作用。最起码的是，这些纷至沓来的信息只有都给予同一个接受者、加工者（不妨称作自我），才能被综合统成一个完整的认识。如果这个接受信息、加工信息的实在是多个，没有持续的同一不变性，那么人在先后时间中一点一点得到的信息将是分散的，不会有人的统一认识的发生。这里的由碎片化自我论所引出的麻烦的问题是，有什么理由断言人有跨越不同经验、时间乃至持续一生的同一的自我？我们认为，其根据在认识活动中同样能找到，因为许多认识不是一天两天以至不是一年两年能完成的，而能持续相当长的时间甚至一生，如许多科学家所得到的认识成果就是汇聚大量个别经验、经长期乃至毕生研究而得到的，里面若没有一个持续终生保持同一不变的自我，统一的认识就不可能形成。判断、比较、抽象、概括、创新等活动的完成也足以证明这一点。同理，要解释人的信息、认知储存以及与之有关的记忆、提取、回忆，也必须承认有持续、跨时同一的自我。最新的叙事研究也告诉我们，由叙事能力编出的故事之所以能让人听下去，是因为自我有跨时同一性。
与心理特别是意志密切相关的行为事实也能帮我们目睹自我的尊容，因为只要存在有意的行为发生以及在时间过程中的随意进行，就可断言，其后一定有作为决定者、施动者、调控者的主体。这种主体既可称作“自我”，又可称作“自主体”(agent)，即专门负责行为的自我。它本来也有“主体”的意思，其差别只表现在，主体指的一般是决定认识的东西，而自主体说的是人的这样的特点，即人是行动者，能自己作出选择、思考，及时对行动作出调整，因此是一个自决、自主、自调适、自控制的主体。如果人身上没有不变、同一的自我，人及其行为的完整性、统一性、协调性将无法予以圆满的解释。再者，既然有的人事实上在一生中只做一件事情，如研究同一个问题，那么就可得出结论说，每个人的自主体可以在时间中绵延，并保持自己的包含有差异性、变动性、间断性的终生不变的同一性、连续性。
精神病学的大量个案研究从特定的角度告诉我们，自我不仅以有别于心灵的方式客观存在，而且有其持续的同一不变性。因为精神病人之所以有异常、怪异的言行，是因为他们的自我的连续的同一不变性发生了变异，出现了“自我的失调”。这种失调，有很多形式，如第一人称视角紊乱、属我性维度紊乱等。扎哈维说：“精神分裂的一个显著特征在于，它通常包含了异化的自我意识。例如在思维植入中，病人可能对他或她自身的心理状态具有直接通达，但却仍然将它们体验为……异己的、属于另一个人的。”这一研究的实践上的启示是，要让病人恢复正常，关键是让他们的自我的同一性恢复正常。
正常的人都能对自己的行为承担责任，或做出负责的行为，人能自觉调节自己的行为，矫正自己的行为，按自己设计的模式塑造自己，培养和改变自己的习惯，如养成好习惯，克服不良习惯，人能能动地选择成长的道路，特别是法律和道德事实上在社会生活中发挥着对人的行为的调节作用，这些都能证明同一不变自我的存在。
这里无疑没法绕过关于同一性本身的形而上学问题，即世界上究竟有没有同一性？对此，西方现当代占主导地位的是否定的回答，温和一点的观点尽管承认相似性，但实际上否认了同一性。如果是这样，那么我们的观点便不攻自破。另外，碎片化自我论强调自我只有间断性的观点之所以成了占主导地位的观点，一个主要的原因是西方同一性的形而上学研究中出现了上述占主导地位的观点。因此要坚持自我有跨时同一性这一点，就必须切入上述形而上学问题，并回应否定性观点，同化有关反例。其出路不外乎是，要么证明自我的同一性是个例外，要么能推翻那个普遍原则。我们认为，否认世界上存在着跨时同一性的形而上学观点是值得重新思考的。
在切入这个论题时，我们首先面临的前提性问题就是带有形而上学性质的元问题，即怎样理解同一性？同一性的标准、条件是什么？要予回答，必须有语言分析的维度。众所周知，“同一”对应的英文是“identity”或“isidenticalwith”，有多种不同用法，与我们这里关系密切的主要是两种，一是指两个以上事物之间的一种关系，可表述为“相同”（same)关系；二是指同一个事物在不同时空中的特定的同一关系，如今天的我与昨天的我就是这种关系。我们这里重点关心的是第二种用法，即一个人与他自己的一种不能称作关系的“关系”，但在讨论标准时，两者可一并予以考虑。
要回答一个事物在不同时间有无同一性，必然会涉及同一的标准或条件问题。所谓同一的标准，也可说是对象同一的充分必要条件。对这条件，可以说是见仁见智。最常见的是莱布尼兹标准，即认为x和y是同一的，当且仅当，它们的属性是完全相同的，可写作：（x）（y)(F)［(Fx=Fy)→(x=y)］。这实际上是同一的最高、最严格以致不可能实现的标准。
我们认为，许多自我论之所以否认自我的、跨时的、持续的同一性，只承认自我的瞬时性、间断性、“珍珠性”，以致将自我碎片化，根本的原因是它们所坚持的关于同一性的形而上学原则有问题。其中，一是没有看到自我的同一性及其标准的特殊性，如前所述，这种同一性不同于两个以上的不同事物之间的相同性、相似性。我的自我尽管会出现在不同的时空中，好像表现为不同的事物，其实只是唯一的我的变化或变状。我在不同时空中表现出的我尽管各不相同，有差异性，但毕竟都是我的演变，因此里面肯定有其不变的东西，不然就不是我。其次，在分别探讨同一性和相同性的标准时，应看到这两个概念的规范性特点，因为它们分别有这样两类四种观察维度，一是可分别从量和质两个方面加以观察。在做量的观察时，里面还有量级的选择的问题，例如存于银行网络里的元钱，从经验层面看，只要不取出，不再追加，它将始终保持其同一性，但若从计算特别是物理实现层面上看，里面的原子、分子绝对没有什么同一性。从质的观察维度看，只要有关事物都在相同的量度之内，而没有出现质的变化，那么它们就是相同的。同理，观察事物还有宏观和微观的差别，两事物尽管从微观上看没有同一性，但从宏观上看则相反。这就是说，同一性有相对性的一面，在一个观察维度内，事物可以是同一的，但改变了观察维度，它们就可能不同。特别是当我们选择一个质的观察维度时，被考量的事物是可以有其同一性的，甚至有长时间的持续不变的同一性。一个有趣的事实是，不承认客观存在着同一性的人对同一性的否定，恰恰可以证明存在着同一性，因为他的心灵和身体结构中若没有同一不变的东西，他怎么能做出那个比较和判断呢？这个论证也可能证明绵延生命始终的自我同一性的存在，因为每个正常人都有自己一生不变的肯定或否定的信念、主张。
更关键的是，在解决这里的问题时，我们认为有两种方法论上的形而上学必须加以超越。第一种是不顾个别性、特殊性、差异性、非连续性或间断性而片面地思考共性、同一性、连续性的形而上学。第二种形而上学则走向了另一极端，即强调事物的个别性、间断性，但又看不到客观存在的共相性、共同性。我们知道，世界上是否存在着同一性以及存在着什么样的同一性，是一事实性的、可以通过认识来回答的问题。但从认识论和方法论上说，非辩证的思维是没法对问题做出客观的回答的，而只要按照从感性具体到知性抽象再到理性具体的辩证法路径，那么不仅能对之做出回答，而且还能找到接近于真实的认识。事物的同一性是具体的即包含着丰富内容甚至矛盾属性的同一性。从同一性的具体存在方式看，同一性永远以“具体共相”“具体的同一”的方式存在，例如两个以上事物的同一性，一个事物在不同时空中的同一性，都是具体的、开放的、变化着的同一性，本身都是不同性与同一性、间断性与非间断性、跳跃性与持存性的辩证统一体。事物中既没有纯而又纯的同一性，也不存在纯而又纯的、没有一点相同性的差异性。可以说，一个事物在其变化、绵延着的时间中既不是它自己，又是它自己，即能保持自己的同一性。之所以有同一性，是因为根据最新的关于事物内部机制（mechanism）的研究，事物只要有其功能作用、因果力，就一定有其内在的机制或特定的构造，而这又是根源于构成它的许多多变的组成部分、动原和特定的组织（organization）。正是这种机制及其内在的组织让事物在变化的同时保持其同一性。例如红苹果显现出来的红色，在不同的时间的显现肯定是有差别的，因为光波的长度不同,所引起的红色感觉就会有程度不同的区别。但另一方面，只要刺激视网膜的光波长度保持—纳米,那么它表现出来的就是同一的红色。
既然存在着特定意义的包含着差异性、间断性、变动性的具体同一性，因此我们绝对没有理由否认自我的绵延生命始终的具体的同一性，即必须承认同一性自我的本体论地位。
三、核心意识、模块与自我的存在方式
如果自我有真实的存在地位，那么接下来就必须进一步探讨，它究竟怎样存在，其存在方式是什么或以什么形式存在，有何性相、特点？这也是我们探讨那个最难问题必须回答的前提性问题。很显然，我们在这里面临着这样的“本体论尴尬”，即一方面我们没法否认自我的本体论地位乃至跨时的持续不变的（persistent)的存在特点，但另一方面我们既不知道它的存在样式或显现自己的方式，又没法用本体论的已有的范畴或概念框架去表述它，因为本体论中的已有的实体、属性、关系、质料、形式、时间、空间、因果作用、能量、抽象实在等范畴都不适用于表述它。质言之，它可能是一种超越我们已有本体论认识的一种特殊的存在样式。这大概是扎哈维等人把它描述为“最小的”（minimal）存在的一个原因吧。
这里的工作首先就是要找到认识自我“庐山真面目”出路和方式。笔者认为，自我问题尽管尚处在探索之中，但已有的自我研究已摸索到了前进的方向，至少有正确的出发点和下手处。因为东方和西方的自我研究，特别是西方现当代的分析和现象学传统，都认识到了自我的秘密就在意识之中。人类若不进化出意识，就不会有困惑难解的自我问题。尽管不能断言自我完全在意识中，完全是意识现象，但自我一定与意识有关，至少只要出现了意识，其后就一定有自我。因此要想逼近自我的真相，我们就应该到意识中去探幽发微。当然，要强调的是，由于意识有不同样式，如有监视性意识、高阶意识、取用意识、现象意识、核心意识等，因此不能说自我与所有这些意识须臾不离，只能说它清醒时与核心意识形影不离。所谓核心意识指的是像舞台上的聚光灯那样的作用。此意识指向哪里，自我就在哪里起作用。依据笔者的考察，自我的一种存在方式就是意识、经验中的那个“在意识”，那个伴随意识的意识，是对意识的意识。当然，又不能简单说自我就是活动、过程，因为它是活动、过程的主体，是做事的“作者”。但这作者显然又不是知情意之类的心。这种在意识经验中隐藏的那个作者的确像扎哈维等人所说的那样，是意识经验的内在基本结构，它对经验的觉知是前反思性的。用东方哲学的概念说，这前反思的意识就是里面的那个“灵明不昧性”“那一点点灵明”，即贯穿在心理活动中的那个既灵又明的明者。这里，我们尽管借鉴了现象学的部分思想，但又有明显不同，如我们不赞成现象学所说的自我就是意识的本质构成或特征的观点，因为充其量，意识中的最低限度自我只是它的现实化方式之一，除此之外，它还可在反思性的自我意识活动中以高阶自我的形式存在。另外，人的意识有时会停下来，但自我不会停下来，它仍会以特定的形式隐式地存在着。一旦有需要，有相应的条件，它就会发动自己、表现自己。再者，我们不赞成说，自我只存在于有意识的活动之中。若这样说，就等于投入了前述的碎片化自我论的怀抱。我们认为，自我除了存在于意识中，还能以无意识的方式存在，即在人的意识休息时，乃至在因外伤、疾病而失去意识时，只要人的生命没有停止，人的那个唯一的、同一不变的自我还能照样存在于人身上。因为当人清醒时，那曾经隐伏的自我又会重新起作用，大多数情况下是接着起作用，进而表现为同一个人。就此而言，自我有有意识和无意识两种存在方式。
另外，从人的下述行为中，我们都可窥探到自我及其存在方式，例如自我是认知活动中的认知者，是观察活动中的观察者；是行动的发起者、管控者、调节者，是人努力和意志的根源，质言之，是行为的自主体；是情感活动的体验者，在情商较高的人身上，自我不仅体验着情感，而且还能有意识地、理智地加以节制、转化、改造；同时是趋利避害、离苦得乐的主体；是思想、观念、身体、性格、气质、能力、经验的拥有者；不仅是作者、受者、发起者，而且能成为使作者（驱使他人去作）、使受者、使发起者。所有这些作用者、拥有者又不是分离的，不是各行其是，各霸一方，而是统一的，是人身上的同一个自我的不同存在和作用方式。
像上面这样描述，它们尽管从一定的角度表现了自我这一特殊的本体论存在样式的特殊相状、本质及特点，但仍有意犹未尽之感，特别是未能将它的“庐山真面目”展现出来。从本体论上说，我们这里需要做的紧迫的工作是类似于麦金（C.McGinn）所说的“本体论的概念革命”，即填补这里的本体论的概念真空，建构能恰当表述自我的本体论地位和存在方式及相状、特点的新范畴。经过思考，我们认为可改造、重构、拓展认知科学的“模块”范畴，将其作为再现自我存在方式的符号。这里要特别强调的是，我们之所以选择这一概念作为这里的本体论范畴化的基础，是因为我们看到，模块概念中的部分规定性适合将自我过去没有得到很好展现的本质构成、相状、特点展现出来，因此有优于其他可选择的范畴的特点。但同时又应注意，自我的“庐山真面目”中有许多内容是认知科学已有的模块概念（即使是后来得到不断改进、完善的模块概念）所无法表述的，因此我们有必要在遵循概念继承和发展原则的基础上，在不违背它的标准和核心内涵的前提下，对它做出合理的改铸和重构，特别是要让它的内涵和外延有形而上学的意趣，即能表达认知科学等具体科学没有看到的，只在本体论视野下才能显现的东西。
我们的这种本体论范畴化也有回应心灵与认知研究中一直在争论的“心灵内部有多少模块”这一问题的意义。我们的看法是，除了有人已发现的输入—输出模块、读心模块、信念模块、动机模块、民间心理学模块、叙事模块、社会交际模块、创造能力模块等之外，还存在着“自我模块”。这样的答案和范畴化有无根据呢？要回答这一问题，无疑应走进心灵与认知的模块性研究领域。
我们知道，心灵与认知研究一直在探讨这样的心灵观问题，即怎样说明心灵所表现出的不同于物质事物的种种奇妙现象和作用？什么样的结构才适合说明心灵的组织和运作？心灵是统一无缝隙的、不可分的整体，还是由子系统构成的具有复合性、层次性的系统？福多通过创立“模块”（module）论做了自己的回答，认为心灵是复合系统，里面有些子系统是模块。他之所以坚持这样的观点，是与他赋予模块的“强意义”密不可分的。他认为模块指的是领域专门化的、先天的、由特定硬件实现的、自主且非集成的认知系统，其与非模块的区分标志是，它有信息封装、领域专门化、操作强制性、所计算的表征只有有限的中间通路、输入分析器只有“浅”输出、依于固定的神经结构等特征。据此，福多否认中央加工系统是模块。随着大量认知心理学家、神经科学家、进化生物学家和哲学家从不同角度对模块所做的广泛而深入的研究，模块范畴尽管多有争论，甚至得到了一些人的否定和抵制，但它也得到了大量学科的认可，成了相关领域的名副其实的“范式”。卡拉瑟斯认为，现有的模块论是认知科学、进化心理学、人工智能、语言学、人类学乃至考古学等多学科“合作的结晶”。学界不仅在模块的内部构成、功能作用、形成过程、模块间的关系等问题上取得了大量丰富而有价值的成果，而且还认识到，模块形式多种多样，模块内有模块，模块组成的系统中有中心模块。随着研究的展开，大量更重要、更深刻的问题不断突显出来，进而导致大量新的研究领域的形成，如福多所说的模块的九个特征或标准都成了专门的研究课题，引来了大量研究，其中特别是怎样看待信息封装、领域专门化；怎样看待模块的系统性、稳定性与人的心理的灵活多变性、可塑性的关系；模块形成后与环境、刺激是什么关系，是否有随环境变化而变化的一面；模块除了领域专门化的特点之外，有无通用的特点，或两者是何关系；等等。随着研究的深入，福多苛刻的标准开始被突破、被放宽。例如格鲁仕（R.Grush）认为，模块性可根据模块内部的相互关系和作用的带宽度来理解，如果内部诸部分相互作用的关系高于该模块与外部的关系，那么即表明它有高带宽度，即为模块。这也就是说，模块不像福多所说的那样是全有或全无的问题，而有程度的差别。卡拉瑟斯认为，许多系统之所以被福多否认是模块，是因为他坚持的信息封装太严格了，即只承认“窄范围”的封装（加工的规则、算法、信息是固定的，不会受环境信息的影响）。卡拉瑟斯不否认这种封装，认为有些模块的确只有这种封装，但除此之外，还有“宽范围”封装，即系统在加工时同时还能接受环境的影响，随时利用来自环境的信息。他不仅放宽了这个标准，而且认为即使不具备福多所说的九个标准，而只符合这样的标准，即有专门的功能、有与别的模块区分开来的作用、有自己的存在方式和属性、对信息和别的资源的利用是节俭的、有不可为别的模块访问的内在操作，即可看作模块。其他坚持放宽标准的理论还很多，如有的认为，尽管表征、知识、信息不是模块，但只要是可独立加以识别的系统、领域专门化的计算机制都可看作模块。更宽松的理解是认为表征系统也是模块，甚至可以说，心内的一切系统、过程都可看作模块。这种倾向可看作“泛模块论”倾向。标准放宽的一个直接后果是模块的大发现，即认为每种心理能力或现象后面都有对应的模块。
模块论发展史上最有意义的事件是“大（massive）模块论”的诞生和强劲发展。其基本观点是，人的心内的一切作用系统都是模块，主要有三类，计算加工模块、表征模块和达尔文式模块。整个心灵就是由众多模块构成的巨型模块。它的创新主要表现在，回答了模块怎样由神经过程实现、模块与适应是何关系、大模块结构中的信息流与控制是何关系。其论证有计算论证、生物学论证、语言学论证、进化心理学论证、考古学论证等。其理论形态多种多样，如“弱”大模块论、“强”大模块论、突现模块论、环境模块论、进化心理学的大模块论和卡拉瑟斯的综合性的大模块论等。更大的泛化是强调模块广泛存在于人工智能、生物、社会文化等众多领域。斯博伯（D.Sperber）说：“复杂有机体是由许多不同的子系统所构成的大系统”，这些子系统都是模块。从起源上说，一个模块组织就是生物进化的一个结晶。反过来，模块又是进一步进化的前提和条件。认知神经科学之父加扎尼加说，过去70年间的神经科学有力地证明，“行为、认知乃至意识本身背后的加工都是高度模块化的”。
模块概念尽管不能直接拿过来表述我们所发现的、有特定存在地位和方式的、本体论意义上的自我，但为我们建构这样的范畴提供了难得的资源。例如它的领域专门化、信息封装、有完成任务所需的先天资源、有对生物大脑的随附性、进化的结晶、相对固定、有可塑性等规定性，为我们描述自我的构成、结构、相状、功能作用提供了借鉴，特别是它强调把功能与功能的执行者、现象与机制区别开来对我们理解自我的存在地位和方式也有一定的帮助。根据这样的思路，追溯自我应从人身上显现出来的功能作用、现象出发，去寻找后面的执行者和机制。在我们看来，前述的认识的统一性、记忆的连贯性、人格的同一性等后面一定有其作用者、所有者，这就是自我。模块论的启发意义还在于，它没有停留于对现象后的机制做抽象的描述，而试图具体揭示它的存在地位和方式，如认为模块既不是虚无、不是功能和现象，也不是原子性实在，而是“进化所塑造的很特别的构造（architecture）,用设计术语说，是一种看来有点令人尴尬的东西。由于是进化的产物，因此一定保留了原来的东西，但又增加了新的东西”。这些描述是适用于自我这个特殊的模块的。但又应特别注意的是，由于我们是鉴于已有本体论范畴在面对自我这一特殊实在时所出现的概念真空，才倡导探寻能够涵盖它的新范畴的，因此我们自然不会照搬已有的概念。我们认为，自我所是的那种模块，除了有上述保留下来的特点之外，还有许多新的构成、特点和规定性。而正是这些把自我这个模块与别的模块区别开来。我们认为，它“新增加的东西”主要有：
从本体论上说，它有自己独特的存在方式，因此我们相应地尝试把“自我模块”建构成本体论范畴体系中一个范畴，即试图让它表示已有范畴表述不了的一种存在样式，即由人身上许多基本的存在样式突现的，不同于原子、过程、属性、功能、时空、抽象存在的存在样式。质言之，它已被提升成了一个本体论范畴。正是因为坚持这一点，因此我们的模块自我论才与二元论的实体自我论、属性自我论区别开来，尽管它也承诺自我是实在的。我们还认为，这种没有形和质的存在像抽象存在，但又不是抽象存在，而是一种随附于基础的、具体的存在并从中突现出来的高阶存在或具有整体论性质的东西。
自我模块既然有本体论地位，就一定有其存在或出现于世的方式。例如它首先会表现它独有的、领域专门化的功能作用；其次，里面一定有能够产生功能作用的因果作用力或动原（agency）;再次，它一定有它的组成部分，即子模块；最后，它一定有它的内在的组织。它的组织方式不同于粒子性事物组合成复合事物所用的方式，是一种类似于突现的方式，因为子模块在组织成自我模块时有创新、不可预见、不可还原等特点，同时让一个大于部分之和的整体突现出来。
我们所说的作为自我的这一特殊的模块不仅像新模块论在探讨模块的稳定与变化之关系时所说的那样有灵活多变、可塑、可进化的一面，有间断、非同一的一面，同时还有连续、恒常、稳定、同一的一面。这样说的形而上学根据已如前说，其科学根据在人工智能中不难找到。因为模块自我类似于计算机运行的程序，只要所依附的硬件没有出现故障和异常，其运行的软件及其作用就具有同一性、常一不变性，例如五笔字型输入软件在过去和现在都能毫厘不差地让我们输出我们想要的汉字。因此有理由说，自我模块是一种同一的中心、稳定的坐标，像一根不断的线一样始终贯穿人的一生。正是因为有此同一中心，因此每个正常的人才有统一感、同一感、连续感。这个同一中心动摇了、断裂了、分裂了，就是精神病。
自我模块既有由进化所决定的先天性，又有由后天环境按照其内在可能性所塑造的新的构成和特性。对于模块的先天性，一般的模块论已有较多研究。我们这里拟从别的方面加以补充。我们认为，人的后天的自我的发生过程开始于“原型模块”，而它是种系长期进化的产物，积淀着过去生物发展的成果，即至少有其客观的先天因素。从构成上说，它是大脑装置中许多因素通过相互联系而形成的、有暂时一致性和统一性的神经模式，其作用是负责维持身体状态和生存稳定性，不停地映射有机体在许多方面的身体结构及状态，在作为主体、所有者和自主体的自我出现之前，对有机体的生命进行自动化管理。它没有认知能力，不会做决策、不会说话、不具有现成的知识，但有被封装的信息资源、有作为后来发展所需的相应的可能性种子。它不是一个东西，更不是人中之小人，而只是一种由不同子系统、不同层次的因素所构成的神经结构模式。经验科学对刚出生婴儿的模仿等能力的研究有力证明了这一点。它相对于后来的成熟的自我模块来说，就像种子与种子所派生出的果实一样，前者要转化为后者，离不开后来的心理发展，特别是社会化进程。
自我模块由进化之手所塑造，既是有自生成性、自组织性、相对封闭性的东西，又是有一定的开放性和可塑性的构造。这种自组织、自生成、自规划的系统的特点在于，自主、自维持、自持存，能做出功能整合和反馈调节。在这种自主、自组织系统中，构成性的过程之所以生成、实现为网络，是因为它们循环往复地相互依赖；另外，这些过程在它们所存在的任何领域都组成统一的系统；再者，这些过程决定了与环境的可能的相互作用的形式和范围。由这些所决定，它不同于由外力控制的以“外生”“外成”为特点的异质系统；最后，它由于是进化的产物，因此它在适应性过程中又会对外在因素做出灵活的反应，并根据变化重塑自己。由此所决定，自我模块也会表现出发展的特点。
模块自我由生物的内在机制所决定，一方面有其相对稳定的持续存在方式，另一方面又有充满着变化和可塑性的领域专门化的功能，如前所说，是功能柱或功能集合体。我们这样说，是针对神经科学等经验科学正在争论的有关问题的。它们一般承认自我有其独立性因而承认它有多样化的功能，但对于自我有无独有的、不与其他心理机制（如意识、自由意志等）相混淆、相重合的功能则见仁见智。这里争论最激烈的是所谓“重合难题”，即赋予自我的功能与其他心理机制重合了，“抢了它们的饭碗”。我们的看法是，自我由于进化、信息封装和社会化的作用，因此形成了许多相对稳定的功能，其最根本和最独特的功能就是中心化和主导或主宰，它永远是中心的中心。当我们要在多种可能选择中做抉择时，我们就能真切地感觉到它的存在。由于有此功能，自我便有统摄、归属、自他界限区分等功能，另外还能作为思者、观察者、所有主（拥有第一人称视角、观点、人格、财富、家庭等，使它们具有属我性）、行为自主体、寿命执持者、新陈代谢等生命功能维系者起作用，作为认识、评价和情感经验中授予同一性的基础表现自身等，这些都是不会与其他心理物理机制相重合的功能。正是自我有这些独有的、超越心理和物理功能的功能，因此它有自己非心非物、亦心亦物即有不同于心、身、人的存在地位和特点。但由于决定自我的因素多种多样，因此它的功能又有灵活多变、可能重合的一面。它之所以有多种多样的领域专门化作用，是因为它拥有相应的被封装的信息和资源，拥有相应的专门的数据库和加工程序及能力，且处在与环境的动的交涉之中。它的功能之所以有变的一面，是因为它的信息资源和加工程序在环境的作用下处在不断的重塑之中。但不管怎么变，由于它是整体性实在，其内有不变、稳定、连续的硬核，因此这种作为自我的模块就有稳定、持续的、辩证的同一不变性。
根据一种新的尝试，可将所建构的自我模型放入智能计算机中加以验证。塔尼（J.Tani）为了验证G.斯特劳森珍珠串自我论的合理性，曾在机器人身上建构了这种自我的一个人工版本。其结论是机器人可表现出这样的自我。这一从人工智能角度展开的自我研究尽管只是尝试，但有较高的学理和应用价值，值得